一、前言

城市只是人类的居住地吗？

虽然并未直接回答过这一问题，但大量人文社会科学的城市研究显然是默认了肯定性的答案。与农村、郊野和人口密度更低的山区相比，城市是人类与人造物集中的空间，是人类社会进入文明时代的标志。①比起乡村，动物与非人造物在城市中似乎更加无足轻重。更何况产生于启蒙时代之后的现代人文社会科学，从一开始就带有强烈的人类中心主义色彩。在这类研究中，无论是物、动物还是其他一切“非人物”，都被视为某种背景或符号，要么在自然主义（naturalism）中被理解为人类行动的环境与工具，要么在象征主义（symbolism）的框架下被理解为人类社会的投影与隐喻。②

但是，正如2020年春季疫情所表明的，人与动物之间的关系正决定了人类自己的命运，不仅是野生动物（如蝙蝠、穿山甲），包括人类对动物的驯养（如宠物）或利用（如海鲜肉类交易市场），乃至于病毒、微生物、口罩、社交媒体，都理应被看作是城市中的行动者（actor），是社会网络链条中的一环，对于形成社会行动都同等重要。③上一代人类学家已经指出，动物可以是形成社会连接的纽带，组织日常生活的核心，以及社会关系得以表达的符号。④但提倡现象学与本体论转向的学者更相信，动物生命与人类生命一样，都不是预先设定好的程序，而是以特定形式被塑造，处在不同位置上，但始终在相互关系中展开的动态过程。因此，动物和其他一切存在物一样，是人类及其社会赖以习得技能的必要标记（sign）。⑤

到目前为止，上述的后一类研究主要集中于泛北极圈（Northern region）和亚马逊丛林范围内，尤其关注“狩猎”（hunting）与“驯化”（domestication）两类人与动物的关系，⑥与之相比，关于东亚大陆的研究则主要集中于文献与历史的领域。⑦关注具体情境中人的行动与实践的研究也不是没有，其中最具代表性的是对广泛流传于华北，尤其是北京及其周边的“四大门”信仰的研究。自1932年李慰祖的论文对此进行深入调查后，当代社会史与民俗学学者不断重提并推进这一研究。但是，受李慰祖的影响，当代研究者都将“四大门”视为一种民间信仰的形式，将作为“四大门”的四种动物视为人类宗教世界中的四种地方性神灵，是精神性、符号性与表象性的存在。这与本人在北京进行田野调查所了解到的情况并不一致。

我曾长期在北京工作、居住，并进行调查。无论是我的邻居、朋友，还是我的田野调查对象，他们所说的“四大仙儿”首先是真实的、有血有肉的，能与人直接互动的具体动物，而不是四种精神性的存在、幻想中的精灵或某种宗教性的符号。称它们为“仙”，并不是因为它们不死（immortal），而是因为它们比人更有成为“不死者”的可能性。关于“四大门”的知识不是透向人类社会的窗口，不是为了组织人类群体，呈现社会结构，或者表达人类的某种观念与深层意识（结构与无意识），它就是人与动物之间关系的知识，目的是为了理解动物，与动物相处，最终了解并构建人与动物共存的世界。如果非要以西方的现代性知识来对比的话，它的参照系并不是宗教，而是生态伦理与动物知识。

二、李慰祖的《四大门》及其当代发展

1941年，在杨堃的指导下，燕京大学法学院社会学系学生李慰祖完成了他的学士学位论文《四大门》，随后此文的主要内容发表在英文期刊《民俗研究》（Folklore Studies）上。⑧所谓“四大门”，指的是四种灵异动物，即狐狸、黄鼠狼、刺猬和蛇，简称为“胡黄白柳”（或“胡黄白常”），有时也加上老鼠（“灰”），统称为“五大门”。为了行文的方便，以下本文不再区分“四大门”或“五大门”，而一律采用李慰祖的说法称之为“四大门”。实际上，无论是四种动物还是五种动物，或者究竟是哪几种动物，对于理解人与动物的关系而言都没有本质差别。李慰祖了解到，人们相信这几种动物经过修行可以成仙。只在家庭之内活动的为“家仙”，修行等级更高的动物需要开坛作法，即成为“坛仙”。为了开坛，仙家会通过附体的方式“逼迫”某些人为它们服务，这些人就是香头。通过作为灵媒的香头，仙家可以治病、预言、占卜，甚至解决社区冲突，而香头之间也有严密的组织关系，形成了诸如师徒制、开坛、朝山进香等一系列社会制度。李慰祖采用“局内观察法”，在北京西郊进行了大量深入的实地调查后，认为这种民间广泛存在的“四大门”信仰是一种“拟人的宗教”，是萨满教的一种。他以涂尔干的理论为基本依据，将其视为农民道德理想的结晶、尊卑礼教的维护者，相信“宗教是社会的反映”。总之，李慰祖指出，“四大门”首先是一种概念，以之为基础产生了为其服务的制度，即香头制度，其根本功能是为了维持社会秩序。⑨